철학이란 무엇인가? 2편 - 동양 철학의 DNA

들어가며: 공자는 왜 같은 질문에 다른 답을 했는가

『논어(論語)』 「선진(先進)」편에 흥미로운 장면이 있다. 제자 자로(子路)와 염유(冉有)가 공자에게 같은 질문을 했다. "좋은 일이 있으면 곧바로 실행해야 합니까(聞斯行諸)?" 공자는 자로에게 이렇게 답했다. "부형(父兄)이 계신데 어찌 들었다고 곧바로 행하겠는가(有父兄在，如之何其聞斯行之)?" 그러나 염유에게는 정반대로 답했다. "들었으면 곧바로 행하라(聞斯行之)."

같은 질문, 정반대의 답. 곁에서 이것을 지켜보던 공서화(公西華)가 당혹스러워 이유를 묻자, 공자가 말했다. "염유는 물러서는 경향이 있어 나아가게 한 것이고, 자로는 남보다 앞서려는 경향이 있어 물러서게 한 것이다(求也退，故進之；由也兼人，故退之)."

소크라테스가 아테네 광장에서 상대가 누구든 "용기란 무엇인가"라는 동일한 질문을 던졌다면, 공자는 상대에 따라 답을 달리했다. 이 차이는 단순한 교육 방식의 차이가 아니다. 그것은 철학이 무엇을 위해 존재하는가에 대한 근본적으로 다른 이해를 반영한다.

서양 철학이 "X란 무엇인가"라는 보편적 정의를 추구했다면, 동양 철학은 "이 사람이 지금 이 상황에서 어떻게 해야 하는가"를 물었다. 보편이 아니라 맥락, 정의가 아니라 실천, 앎이 아니라 삶. 이것이 동양 철학이 출발한 자리다.

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유가(儒家): 인간은 어떻게 인간다워지는가

공자(孔子, 기원전 551~479)가 살았던 춘추시대(春秋時代)는 주(周)나라의 봉건 질서가 무너지고 제후국들이 패권을 다투던 혼란의 시대였다. 기존의 사회적 질서와 도덕적 권위가 붕괴하는 이 시대에, 공자가 던진 질문은 이것이었다. 인간이 인간답게 산다는 것은 무엇인가.

그의 답의 중심에 인(仁)이 있다. 그런데 『논어』를 읽으면 곧 당혹스러운 사실을 발견하게 된다. 공자는 인(仁)을 단 한 번도 명확하게 정의하지 않는다. 제자들이 인이 무엇인지를 물을 때마다, 공자의 답은 달랐다.

안연(顔淵)이 인을 묻자 공자가 말했다. "자기를 이기고 예(禮)로 돌아가는 것이 인이다(克己復禮爲仁)." (「안연(顔淵)」) 번지(樊遲)가 인을 묻자 공자가 말했다. "사람을 사랑하는 것이다(愛人)." (「안연」) 중궁(仲弓)이 인을 묻자 공자가 말했다. "자기가 원하지 않는 것을 남에게 행하지 말라(己所不欲，勿施於人)." (「안연」)

극기복례(克己復禮), 애인(愛人), 서(恕). 이것들은 서로 다른 정의인가, 같은 것의 다른 표현인가. 공자는 왜 하나의 명확한 정의를 주지 않았는가.

이것은 공자의 논리적 미숙함이 아니다. 그것은 의도적 선택이다. 인(仁)은 고정된 개념이 아니라 살아가는 과정에서 끊임없이 실현되는 것이기 때문이다. 정의를 외우는 것과 실천하는 것은 다르다. 공자는 제자들이 인의 정의를 암기하기를 원한 것이 아니라, 인을 살아내기를 원했다. 그 때문에 그는 상대의 상태와 상황에 따라 인의 다른 측면을 보여주었다.

이 태도는 예(禮)와의 관계에서 더욱 선명해진다. 예는 공자 시대에 이미 존재하던 사회적 의례와 규범의 체계였다. 공자가 예를 강조했을 때, 그는 단순히 전통적 형식을 지키라는 것이 아니었다. 『논어』 「팔일(八佾)」편에서 공자는 이렇게 말한다. "사람이 인하지 않다면 예가 무슨 소용이며, 사람이 인하지 않다면 악(樂)이 무슨 소용인가(人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何)?" 예는 인(仁)의 외적 표현이어야 한다. 내면의 인 없이 예의 형식만 갖추는 것은 공자에게 껍데기일 뿐이다.

공자의 철학이 지향하는 것은 군자(君子)다. 군자는 타고나는 것이 아니라 끊임없는 수양(修養)을 통해 만들어지는 인격이다. 그리고 수양은 책상에서 개념을 익히는 것이 아니라 일상의 모든 관계 속에서 인을 실천하는 것이다. 앎과 삶이 분리될 수 없는 것이다.

맹자(孟子, 기원전 372~289)는 이 전통을 이어받아 인간의 도덕적 본성을 더욱 정밀하게 논증했다. 그의 핵심 주장은 성선설(性善說)이다. 그런데 맹자의 성선설은 단순히 "인간은 선하다"는 낙관론이 아니다. 그것은 하나의 철학적 논증이다.

맹자는 『맹자(孟子)』 「공손추상(公孫丑上)」에서 이렇게 말한다.

"지금 어떤 사람이 갑자기 어린아이가 우물에 빠지려 하는 것을 보면,
모두 깜짝 놀라 측은히 여기는 마음이 생길 것이다.
이것은 그 아이의 부모와 교분을 맺으려 해서도 아니고,
동네 사람들에게 칭찬을 받으려 해서도 아니며,
구하지 않았다는 비난이 싫어서도 아니다
(今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，
非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，
非惡其聲而然也)."

이 논증의 핵심은 도덕적 반응이 계산이나 습관이 아니라 즉각적이고 자발적으로 일어난다는 것이다. 이 즉각적 반응이 인간에게 내재하는 도덕적 단서(端緖), 즉 사단(四端)의 증거다. 측은지심(惻隱之心)은 인(仁)의 단서, 수오지심(羞惡之心)은 의(義)의 단서, 사양지심(辭讓之心)은 예(禮)의 단서, 시비지심(是非之心)은 지(智)의 단서다.

그런데 이 단서가 있다고 해서 저절로 도덕적 인간이 되는 것은 아니다. 맹자는 이것을 불씨에 비유한다. 불씨가 있어도 키우지 않으면 꺼진다. 도덕적 본성도 마찬가지다. 수양을 통해 그것을 키워야 한다. 이것이 유가 철학에서 수양이 핵심적 위치를 차지하는 이유다.

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도가(道家): 인위를 내려놓을 때 무엇이 남는가

유가가 수양과 실천을 통해 도덕적 인간이 되는 것을 목표로 했다면, 도가(道家)는 정반대의 방향에서 출발했다. 문제는 인간이 충분히 수양하지 않은 것이 아니다. 인간이 너무 많이 하려고 한다는 것이 문제다.

노자(老子)의 『도덕경(道德經)』은 이 역설로 시작된다.

"도를 도라고 말할 수 있으면, 그것은 영원한 도가 아니다.
이름을 이름이라 부를 수 있으면, 그것은 영원한 이름이 아니다.
(道可道，非常道。名可名，非常名。)" (제1장)

이 첫 문장은 단순한 수사가 아니다. 그것은 노자 철학의 핵심을 압축한 선언이다. 도(道)는 언어로 포착될 수 없다. 언어는 세계를 고정하고 분류하고 경계를 긋는다. 그러나 도는 그 어떤 경계도 초월한다. 언어로 정의하려는 순간, 이미 그것은 도가 아니다.

서양 철학이 "그것은 무엇인가"를 묻고 정의를 추구했다면, 노자는 그 정의 추구 자체를 문제로 본다. 정의하려는 충동, 분류하려는 충동, 통제하려는 충동. 이것이 모두 인위(人爲), 즉 인간이 자연의 흐름에 거스르는 행위다.

노자가 제시하는 이상은 무위(無爲)다.

"무위를 하면 하지 못하는 것이 없다(爲無爲，則無不治)." (제3장)

무위는 아무것도 하지 않는 것이 아니다. 그것은 자연의 흐름에 거스르지 않는 행위, 자신을 내세우지 않는 행위다. 『도덕경』 78장에서 노자는 이렇게 말한다.

"세상에 물보다 부드럽고 약한 것은 없다.
그러나 굳고 강한 것을 공격하는 데 물보다 나은 것이 없다
(天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝)."

물은 싸우지 않는다. 그러나 결국 바위를 뚫는다. 이것이 무위의 역설적 힘이다. 노자의 철학은 역설의 언어로 가득하다. 약한 것이 강한 것을 이기고, 비어 있는 것이 쓸모 있으며, 알지 못하는 것이 아는 것이다. 이 역설들은 언어와 개념으로 세계를 파악하려는 충동에 대한 지속적인 저항이다.

장자(莊子, 기원전 369~286)는 이 사유를 더욱 자유롭고 풍부한 방식으로 전개했다. 『장자(莊子)』 「제물론(齊物論)」에 나오는 나비 꿈 이야기는 동양 철학에서 가장 유명한 텍스트 중 하나다.

"예전에 나 장주(莊周)는 꿈에 나비가 되었다.
훨훨 나는 나비로, 스스로 즐거웠으며 자신이 장주인 줄 몰랐다.
갑자기 깨어나니 틀림없는 장주였다.
장주가 꿈에 나비가 된 것인지, 나비가 꿈에 장주가 된 것인지 알 수 없다.
장주와 나비 사이에는 반드시 경계가 있을 것이다.
이 변화를 물화(物化)라 한다.
(昔者莊周夢爲蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喩適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。
不知周之夢爲蝴蝶與，蝴蝶之夢爲周與？周與蝴蝶，則必有分矣。此之謂物化。)"

이 이야기는 흔히 현실과 꿈의 경계에 관한 이야기로 읽히지만, 그것은 표면적 독해다. 장자가 문제 삼는 것은 우리가 당연하게 여기는 고정된 정체성이다. 나는 나이고, 나비는 나비다. 이 경계는 자명한가? 장자에게 이 경계는 우리의 사유가 만들어낸 것이지, 세계 자체에 새겨진 것이 아니다. 물화(物化)는 이 경계의 유동성, 만물이 서로 전화(轉化)하는 과정을 가리킨다.

장자의 철학적 태도를 가장 잘 보여주는 것이 소요(逍遙)의 개념이다. 「소요유(逍遙遊)」편에서 장자는 아무런 목적 없이 자유롭게 노니는 것을 최고의 삶의 방식으로 제시한다. 이것은 게으름이나 무책임이 아니다. 그것은 목적과 욕망, 사회적 시선으로부터 자유로운 상태, 즉 자신을 자연의 흐름에 맡기는 상태다.

유가와 도가는 이렇게 대비된다.

구분	유가(儒家)	도가(道家)
핵심 질문	어떻게 도덕적 인간이 될 것인가	어떻게 자연의 흐름과 하나가 될 것인가
이상적 인간	군자(君子)	진인(眞人)·성인(聖人)
방법	수양(修養)·예(禮)·학습	무위(無爲)·소요(逍遙)·망각
언어관	정명(正名): 언어로 질서를 바로잡음	언어는 도를 가둔다
사회관	인간 관계와 질서 속에서 완성	사회적 역할과 규범에서 벗어남

그러나 이 대비는 지나치게 단순화된 것이기도 하다. 유가와 도가는 서로를 비판하면서도 같은 시대의 위기, 즉 질서의 붕괴와 인간다운 삶의 의미 상실에 응답하고 있었다. 그 응답의 방향이 달랐을 뿐이다.

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불교: 고통은 어디서 오는가

동양 철학의 세 번째 큰 흐름은 인도에서 시작되어 동아시아 전체를 변화시킨 불교다. 불교의 출발점은 유가나 도가와 또 다른 방식으로 예리하다.

싯다르타 고타마(Siddhartha Gautama, 기원전 563~483)는 왕족으로 태어나 부유한 삶을 살았다. 그러나 성문 밖에서 노인, 병자, 시신, 그리고 수행자를 차례로 목격한 후, 그는 출가를 결심했다. 이 네 가지 목격을 사문유관(四門遊觀)이라 한다. 그가 던진 첫 번째 철학적 질문은 이것이었다. 왜 인간은 고통받는가.

붓다의 첫 번째 설법, 이른바 초전법륜(初轉法輪)에서 그는 사성제(四聖諦)를 제시했다. 고(苦)·집(集)·멸(滅)·도(道), 네 가지 성스러운 진리다.

첫째, 고제(苦諦). 삶은 고통이다. 태어남·늙음·병듦·죽음이 고통이고, 원하는 것을 얻지 못하는 것이 고통이며, 원하지 않는 것을 피할 수 없는 것이 고통이다.

둘째, 집제(集諦). 고통의 원인은 갈애(渴愛, tanha)다. 무언가를 원하고, 집착하고, 되고자 하는 욕망이 고통을 낳는다.

셋째, 멸제(滅諦). 갈애를 소멸시키면 고통도 소멸한다. 이것이 열반(涅槃, nirvana)이다.

넷째, 도제(道諦). 고통의 소멸에 이르는 길이 있다. 그것이 팔정도(八正道)다.

이 구조는 의학적 진단의 형식을 취하고 있다. 증상(고통), 원인(갈애), 치료 가능성(열반), 치료법(팔정도). 붓다는 형이상학적 논쟁보다 실천적 처방에 관심을 가졌다. 그래서 그는 '독화살의 비유'를 들었다. 독화살을 맞은 사람이 "이 화살을 쏜 사람은 누구인가, 그의 신분은 무엇인가"를 먼저 따지다가는 죽고 만다. 먼저 화살을 뽑아야 한다. 붓다의 철학은 형이상학적 질문에 앞서 지금 여기의 고통을 다루는 것이었다.

불교 철학에서 서양 철학과 가장 결정적으로 갈라지는 지점이 무아(無我, anatman)의 개념이다. 데카르트가 모든 의심을 통과하고 남은 확실성으로 코기토, 즉 생각하는 '나'를 발견했다면, 불교는 그 '나'의 존재 자체를 해체한다.

우리가 '나'라고 부르는 것은 오온(五蘊), 즉 색(色)·수(受)·상(想)·행(行)·식(識)의 임시적 결합에 불과하다. 고정된 실체로서의 '나'는 없다. 그런데 우리는 이 임시적 결합을 영속적인 실체로 착각하고, 거기에 집착한다. 이 집착이 고통의 근원이다.

이것은 단순한 심리학적 통찰이 아니다. 그것은 존재론적 주장이다. 서양 철학이 실체(substance)의 존재를 전제하고 그것이 무엇인지를 물었다면, 불교는 실체 자체가 환상이라는 것을 논증한다. 이 방향에서 불교는 서양 형이상학의 근본 전제를 해체하는 급진적인 철학적 입장이기도 하다.

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동양 철학의 공통 토양: 지행합일(知行合一)

유가·도가·불교는 서로 다른 방향을 가리키는 것처럼 보이지만, 하나의 공통된 토양 위에 있다. 앎과 삶이 분리될 수 없다는 것이다.

이것을 가장 선명하게 표현한 것이 왕양명(王陽明, 1472~1529)의 지행합일(知行合一) 사상이다. 왕양명은 『전습록(傳習錄)』에서 이렇게 말한다.

"아는 것과 행하는 것은 하나다(知行合一).
진정으로 안다면 반드시 행하게 된다.
알면서 행하지 않는 것은 아직 진정으로 알지 못한 것이다."

이것은 서양 철학의 전통과 근본적으로 다른 인식론이다. 서양 철학에서 지식은 행위와 독립적으로 성립할 수 있다. 무엇이 옳은지 알면서도 행하지 않는 것이 가능하다. 아리스토텔레스는 이것을 아크라시아(akrasia), 즉 의지의 나약함이라고 불렀다. 그러나 왕양명에게 알면서 행하지 않는 것은 논리적으로 불가능하다. 행하지 않는다면 그것은 아직 진정으로 알지 못한 것이다.

이 관점에서 보면 철학이란 무엇인가에 대한 답이 달라진다. 서양적 전통에서 철학은 세계와 존재에 대한 앎의 체계다. 동양적 전통에서 철학은 삶의 방식이다. 철학한다는 것은 개념을 익히는 것이 아니라, 철학적 통찰을 살아내는 것이다.

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마치며: 동양 철학이 묻지 않은 것

동양 철학은 서양 철학이 오랫동안 소홀했던 것을 물었다. 인간이 어떻게 살아야 하는가, 고통은 어디서 오는가, 자연과 인간은 어떻게 관계 맺어야 하는가. 이 물음들은 오늘날 더욱 절박하게 들린다.

그러나 동양 철학이 묻지 않은 것도 있다. 자연 세계의 법칙을 체계적으로 탐구하려는 충동이 상대적으로 약했다. 개인의 권리와 사회 계약의 근거를 묻는 정치철학이 충분히 발전하지 않았다. 인식의 한계와 언어의 문제를 정밀하게 분석하는 작업이 부족했다.

두 전통이 서로를 만날 때 무슨 일이 일어나는가. 그리고 그 만남이 "철학이란 무엇인가"라는 최초의 질문에 어떤 새로운 빛을 던지는가. 이것이 3편에서 다룰 물음이다